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有语言障碍的韩非“说”
2019年07月02日 15:18 来源:中国社会科学网 作者:阮益嫘 字号
关键词:韩非;法家思想;政治文化

内容摘要:研究传统文化尤其是传统的政治结构和政治文化,儒家思想可以说影响深远,法家思想也不容忽视,虽然与儒家的天下公义相比要狭隘一些,也曾被作为儒家的对立面,但是法家思想中蕴含的冷静和理性,在今天仍然具有重要的借鉴意义。且看《韩非的视界》(孙颖著)一书是如何阐释韩非的“法”“术”结合的治国理政思想。韩非对“法”寄予很高的期待,“法”“术”“势”共同构成了韩非治理思想的核心内容,与儒家注重内在的修身养性,推崇圣贤之士,以德行治天下的思想所不同的是,韩非的思想指向是外在的社会管理实践,并力图证明“非圣贤人格”治理的可行性。正视韩非思想的价值对韩非的“法治”思想的评述,汉后到清末,大多是站在儒家的立场上的否定,这种状况直到近代才被打破。

关键词:韩非;法家思想;政治文化

作者简介:

  研究传统文化尤其是传统的政治结构和政治文化,儒家思想可以说影响深远,法家思想也不容忽视,虽然与儒家的天下公义相比要狭隘一些,也曾被作为儒家的对立面,但是法家思想中蕴含的冷静和理性,在今天仍然具有重要的借鉴意义。研究法家思想,韩非是一个跳不过的人物。且看《韩非的视界》(孙颖 著)一书是如何阐释韩非的“法”“术”结合的治国理政思想。

  韩非生活的时代

  韩非是古代著名的哲学家,但是对于他身世的研究和关注似乎并不多,仅知道他生于战国时期的韩国。翻阅历史资料可得知,韩非所处的战国后期,诸侯国之间战争频繁,诸侯国内部为争权夺利祸乱不止,伦理失常、私欲泛滥,个体行为错乱。如果用一个词来形容先秦时代的社会状态,“失序”最为恰当,孔子称其为“礼崩乐坏”,尽管如此之“乱”,那个时代仍然极其重视出身血统,韩非大概只能算作当时贵族社会中的末流,也正是由于出生在这样的环境,自然对顶层政治权力集团非常熟悉,这一位有政治抱负的韩国公子,就比别人有更多的切身感受。

  传统中国的舆论场

  考察古代中国的舆论问题,最不能忽视的是儒家对社会成员的言行品质规范。诸子各家虽然出自不同的视角有不同的主张,都是不同时期社会管理的有益补充。儒家把治理的希望都寄托于“礼”, 通过“礼”制发挥着“化民”的作用,“法”只被当做刑罚的工具。在传统中国民间舆论场上,这种被称作“言论文化”管理制度对于中华文明几千年长盛不衰至关重要。在政治领域内,如何看待、使用语言,深远地影响了中国政治生活,也给我们今天在关于如何发挥好语言、文字作用的学术研究中产生很大启发。

  先天不足的韩非言“说”

  既然言“说”,就不得不先言一下中国古代的语言智慧,中国古人关于“语言文字”的自觉,凝练在造字的过程中,先人使用语言文字不只是为了记事情,更是为了传道理。古代主要有“自抒型语言”与“对话型语言”,前者偏重“直抒胸襟”,听众可能是自己的知音,可能是先人或后生,但更多的时候是言者自己;后者则有相对明确的受众,强调向特定对象说明。自先秦开始,诸子就不只关注语言所具有的修辞音韵,同时也关注语言的沟通技巧。老子对“言”的态度,从我们熟悉的“道可道,非常道”“名可名,非常名”,可以看出他对语言的消极态度,即是无意于特定对象的“说”,体现在《道德经》中的寥寥数语;孔子关注入世的修养与理想社会的构建,在社会交往中通过语言了解人,强调“言行一致”,为了能够被受众所理解、防止误解,孔子曾多次提到“讷”言、“慎”言;荀子对“辩”情有独钟,甚至认为“辩”应当成为君子儒者的责任,是君子必备的修养,在舆论混杂的情形下,通过辩说来阐释社会理想。而说到韩非,他有先天语言障碍,所以他的“说”自然就比一般人困难,也许正因为满腹经纶无法向执政者述说,才成就了《难言》、《说难》诸篇,这些针对政治家与掌权者之间沟通方法的著述。韩非主张在政治生活中管控政治言论,严格审查各种言论,严格控制人们的思想,对不利于邦国公利的言论予以控制。韩非对“法”寄予很高的期待,“法”“术”“势”共同构成了韩非治理思想的核心内容,与儒家注重内在的修身养性,推崇圣贤之士,以德行治天下的思想所不同的是,韩非的思想指向是外在的社会管理实践,并力图证明“非圣贤人格”治理的可行性。

  韩非说“法”“术”“势”

  何为“法治”。韩非认为,人都是趋利避害的,只要掌握了赏罚的权柄,就能够“制”民、“御”民。他将“赏罚”作为法的主要内容,而且要“明赏严刑”,功过与赏罚相当。赏与罚都不能随意制定,要有分寸尺度,也就是法的尺度。“赏”要恰到好处,太容易得到的利益会让民众抱有侥幸心理,民众不会尽心尽力,其他人也不会看重其中的功劳。“罚”要合乎法度,否则就会失去民众。法在形式上要具备公开性,公开张榜公布,让人通晓法律,让民众普遍明了行为规范,并且在诸侯国家间的交往中,将其作为外交的准则;在法的执行上,要有可适用的方法,主观上要有严肃的态度,用今天的话来讲就是“有法可依,有法必依”;作为规范社会行为的工具,法被赋予了动态和静态两种功效:动态上,它是赏罚的工具;静态上,它是稳定社会的行为规范。韩非强调的法的理想形态还具有普遍性与稳定性,这也是对早期法家思想的继承与完善。法的普遍性是指法所涉及社会生活的普遍性,法的制定过程要有普遍性的根据,法的适用要有普遍性。他认为法的稳定性很重要,没有稳定的法进行调节,国家就会面临危险。最重要的还在于韩非对“礼”制的反对精神,主张不以人所处的环境、地位来裁决其尊卑,为了避免人主作出不恰当的主观判断,在法律适用中强调“法不阿贵”,在法律面前反对贵族等级特权,即便是圣贤之治也只是历史中的偶然现象,何况贤君也离不开“法”治。从现代法哲学角度来看,韩非的“法治”没有直接论及社会中人的政治地位、经济地位平等的问题,他的普遍性观点是有局限性的,至少在君主专制的模式下,这种局限性是较为明显的。

  何为“术”。韩非所推广的“术”,即人运用理性能力主宰事物的能力,其核心是人主的统治之术。韩非“术”治思想的内容主要包括虚静术、循名责实术、参验术。虚静术不是政治上无所作为,相反,是在告诫人主要牢牢把握政治权力,同时不能压抑社会成员的能动作用。循名责实术主要体现在君臣关系中,人主不表现自己的才能,通过臣下表现出的才能来任用他们,根据他们完成的效果评估,校验他们的言论,最终确定赏罚。此法目的,实则在告诉人主如何客观使用、评价臣下。参验术则是这其中最高深的,可谓是勾心斗角至极,人主拿自己已经知道的事情询问臣下,来考察其真伪,或者说些与本意相反的话、做一些与实情相反的事情来刺探臣下。表面上明君不轻易表现出好恶,其实是为了判断事物、冷静识人,这其实是无所不为的大政府政治。

  何为“势”。《孙子兵法》里的“势”强调对事物的决定力。韩非认为“势”是能改变社会行为的决定力量。“权贵身份”作为一种客观政治现实,由所处的位置决定手中的权力。这里的“权力”主要指“君权”,即君王政治权力之所能。“君势”是指权力运作的结果,是一种由上而下的垂直政治威力。“为政”是政治统治力的运作,就像是洗头发不怕掉头发、生病不怕吃苦药一样,是一种权衡利弊的过程。“权”与“势”密切关联,韩非多次强调“权势”极其重要——权势不可借人。韩非的权变观较为贴近现实,他反对拘泥于历史,认为要现实地面向当下,以实用主义作为衡量标准。人主对自己的政治统治力要有计算能力,不能寄希望于身边都是能臣,那些听起来头头是道却没有实际作用的言辞是无用的,反之,那些听起来措辞笨拙的言论可能是切实有用的。

  生活在战国后期的韩非是法家思想的集成者,他的创新之处在于将“法”融入与“术”“势”一体的政治思想体系中。在“法”“术”“势”一体化的过程中,“法”与“术”实则为一明一暗两套工具,“法”以明确的尺度为衡量标准,而“术”则造就了一个让人捉摸不透的人主。秦汉之后的中国政治常被今人批评为“阳儒阴法”,后者往往指的就是法家的“术治”与“势治”。如果把儒家礼治的政治思想概括为“正”、“大”、“光”、“明”,法家对应的则是“虚”、“静”、“严”、“诡”的统驭臣民的行政方法,儒家强调用人的贤明、品德去治理国家,凭借的是影响力,即人治;韩非构想的理想人主,应当是深谙法术,并且认可、推崇“法术之士”的人,这里的“法术之士”是具有特殊行政能力的人,他们具有某种政治理想。他们的使命是将自己在政治上的想法上达给执政的人主。儒法虽然在具体观点上有不同,但是,他们认识世界的方法是相同的——“道”,儒法在政治领域两相扶就的融合,成就了中国传统政治的宏大历史气象。

  韩非的“三观”

  道理观。不得不承认中国古人非常善于使用形象思维。“道”本意指道路,当它被赋予规律、认识的意义后,它就变成了一个哲学上的命题,由此产生的辩论和争论也就更多地展开。儒家被奉为正典之前,“道”的认识论意义大于价值论意义。此后的“道”,也就具有了明确的价值导向意味。韩非所说的“道”是事物发生的根据,在他的眼里,只有具体的“物”才是有存在意义和认识价值的。韩非把“理”的焦点放到政治事务中,他否定了儒家的礼制,将“道”、“理”思维应用到现实主义的政治中。

  人性观。韩非批驳了儒家的性善论,他认为“仁义”是虚幻的,不变的只有对“利”的权衡与追逐。这不代表韩非的观点就是性恶论,毕竟善与恶之间,还有无善无恶的自然人性论,这样评价韩非的人性观似乎才更加客观和符合现实。韩非的非道德主义与法术势一体共同构成了他的完整政治方略。

  历史观。韩非特别强调“变”,他的常变观“准历史进化论”认为,人并不是无能为力的,要在外部环境变化的时候,采取主动的态度作出应对。

  韩非说“邦国”

  因为失序,人们谋求新秩序的愿望也就更强烈,理想与现实中的摩擦,不断激发着权力的集中和秩序的重建、统一,建立与摧毁周而复始循环上演。“求治”是在失序的状况下所有思想者都要面对的问题,《大体》篇是韩非阐发理想国的主要篇章。从诸侯国间的战争中韩非得出以力竞生存的丛林关系:一国要生存,就必须依靠自身的国力,不能依靠别的国家护佑或承诺。他也清楚地看到国与国之间,任何道德性的准则都是无效的。邦国自处要有独立意志,依自不依他,而这种对外的独立意志需要对内强有力的集权政治,严密地掌控政治权力来实现。韩非眼中的君主应当是怎样的?要有能够认识并把握客观规律,不以智慧私利累心的懂得“大体”的人,君主有大利、小利、情好、私欲,邦国“公利”是君主的“大利”, 图存、图强才是邦国的最高原则,君主不可“为所欲为”。邦国要以“法”作为社会的根本准则,使每个社会成员明晰自己行为后果,并对自己行为承担应有的后果。

  在邦国内部,需要君主强有力的政治控制力,实行专制、集权统治。如何分配政治成员的权力?韩非提供的是由“人主”单极支撑的结构,也就是“一君独道”,人主不从事具体的事务,甚至要放弃某些具体的行政权力,“臣”“吏”才是具体行政权力的行使者,他们才是“狡猾的社会管理者”。“臣”与“吏”的区别在于,前者多指人主身边的官员。人主只需要管理好“臣”“吏”,通过“治吏”“治臣”来达到治理国家的政治目的。“治吏”的方法是韩非关注的重点,他认为儒家主张的“仁政”是没用的,要运用刑赏手段,引导民众建立有利于集权统治的行为模式,因此,人主要牢牢把握“赏罚”二柄,用法术(前面文中有所阐述)治吏,依法、有度地赏罚,适当分给臣下一定的权力,调动臣下做事的积极性,让他们充分发挥才能去更好地完成任务,同时要限制臣下的权力,防止臣下权力过大对君权构成威胁。在韩非的眼里,“臣”“吏”是一群怀有私心并且阴险狡猾的人,他们的个人利益其实与国家利益相背,因此,在以王权为核心的单极权力体系中,人主要时时警惕臣吏的权力。要重点防范近臣、重臣、朋党,将法与术相结合,以法治吏、以法制权,同时还要掌握“术”道,以“术”察奸止奸。这也就恰当地解释了为何“明主治吏不治民”的中国政治传统历来重视“吏治”,因为作为最高权力掌控者的君主不可能事事亲力亲为,具体的行政管理目标需要通过官吏才能够实现,还要不失时机地使用一些断然措施来消灭政治对手或潜在敌人。韩非的眼里,民众是无智的,是应该被统治的。他主张利用“民”的“性”、“情”,引导“民”的行为,构建一种“全性情”的理想社会。他将君主专制和政治集权相结合的精密思考对中国的政治实践产生了深远的影响。

  韩非认为,农业是治国之本,增加农业人口,才能富国强兵,正所谓“无事则国富,有事则兵强”。在重农的问题上,韩非甚至比商鞅有过之而无不及,他认为修文学、习言谈得到富贵的人是法败、国贫的原因,应该彻底杜绝。从事工商行业、搞学问的、游说的这些非农业人口,都是对邦国有害的人,应当清除出去;从事艺术事业连同那些招摇撞骗的算命先生对耕战毫无用处,也不应当给予他们富贵。总之,韩非对社会成员的评价标准,在于他们是否“有用”,即能耕战的就有用,反之则无用。农夫是否勤快,战士是否勇猛是衡量政治力量是否雄厚的标志。在今天看来,这种以四肢是否发达定出的衡量标准,显然存在明显的局限性。以“力”争霸,没有德行,是不可能维持太长时间的,短命的秦王朝暴政就是一个鲜明的例证。

  正视韩非思想的价值

  对韩非的“法治”思想的评述,汉后到清末,大多是站在儒家的立场上的否定,这种状况直到近代才被打破。对他思想的贬斥也分为几种不同的观点,认为韩非的思想非仁义,重法术,是本末倒置,这是一种主要的否定意见;也有观点认为韩非思想是暂时的、片面的,并不能达到长治久安的效果;还有观点认为韩非之术实则小人之术,真用起来会导致身亡国灭。对韩非思想的这些评价,除了与同时期儒家的正统理论地位有关系外,我认为这也表现出“情”与“理”的冲突。

  战国时期,在古今问题上,法家是最特殊的一个思想流派,法家思想家以唯物主义的态度面对历史,主张变革。尽管他们后来陷入暴力决定一切的唯心主义暴力论,但进步意义不能被全部抹掉。韩非关注自己的时代问题,而关于韩非的研究,历来都是时代中的问题。韩非的语言观、邦国观、法术势一体的政治观,建立在他的世界观、历史观基础之上。他的道理观、人性观、古今观构成了他的政治哲学基础。韩非的“邦国意识”中以亲缘关系为论证视角,倡导中国式的国家意识即亲缘关系的家族政治实体,也为全球化视野下人类利益共同体的构建提供政治原则。以今天的眼光来看,儒、法或者是其他诸子各家都不可独尊一家,有对立面存在才能够促使自身不断完善与进步。当时代的面貌焕然一新,看待传统文化应当具有历史和现实双重视角,以历史的视角解读,以现实的态度研究,去粗取精,从中找出对时代具有借鉴和指导意义的理论才是学术研究的正确方向。

 

    (作者单位:中国社会科学网采编中心)

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姓名:阮益嫘 工作单位:中国社会科学网采编中心

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