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从民主与科学到共产主义的必然逻辑 ——评当代“回到康有为”及“回归康德”的观点
2019年12月11日 09:38 来源:《中国社会科学评价》2019年第3期 作者:陈学明 姜国敏 字号
关键词:五四运动;民主;科学;辩证法;革命;

内容摘要:摘要:五四新文化运动中中国的先进分子不懈追求着德先生(民主)和赛先生(科学),这有力地促使他们转向康门尼斯特(共产主义)立场。在当代中国仍然需要坚持“五四”的民主与科学的精神遗产,特别是要与共产主义的革命辩证法结合,继续推进中国的伟大社会革命。二、从民主发展为共产主义的“革命算数学”进路但是,康门尼斯特之所以继承和发扬了德先生、赛先生,也并不只是“胜者为王”的唯结果论,马克思主义本身除了认为实践是检验真理的唯一标准,也还主张历史与逻辑相统一的原则和方法,除了历史的实际进程.”49马克思恩格斯首先是系统勾勒了一个同康德恰好尖锐对立的社会变化路线图,推翻统治阶级对立于统治者自身改革,实现人的普遍变化对立于思想方式的改革,实践运动对立于道德的实践原则,革命对立于进化,可以说在马克思恩格斯这里,共产主义同革命是相同一的.

关键词:五四运动;民主;科学;辩证法;革命;

作者简介:

  摘 要:五四新文化运动中中国的先进分子不懈追求着德先生(民主)和赛先生(科学),这有力地促使他们转向康门尼斯特(共产主义)立场。而在当今中国,有一些人喊出“回到康有为”的口号,主张让中国回复封建制度和意识形态,这从根本上动摇中国人民对“德先生”、“赛先生”的追求。又有一些人秉持“回归康德”的立场方法,消解革命的历史意义。在当代中国仍然需要坚持“五四”的民主与科学的精神遗产,特别是要与共产主义的革命辩证法结合,继续推进中国的伟大社会革命。

  关键词:五四运动; 民主; 科学; 辩证法; 革命;

  作者简介: 陈学明,复旦大学哲学学院、马克思主义学院特聘教授(上海200433);; 姜国敏,上海财经大学马克思主义学院讲师(上海200433)。;

 

  一、德先生、赛先生与康先生

  今天大多数人都会认同,德谟克拉西(民主)与赛因斯(科学)二位先生是五四新文化运动最响亮的口号和最鲜明的旗帜。固然也有论者“新发现”了五四时期对于民主与科学的专门讨论其实并不多,不过那“正因为民主与科学的威权在中国已经确立,在无人挑战其威权的情况下,《新青年》甚少讨论民主与科学,自在情理之中”。1正是在这种时代情势之下,陈独秀可以理直气壮地自我表白《新青年》杂志的定位说:“大家平心细想,本志除了拥护德、赛两先生之外,还有别项罪案没有呢?若是没有,请你们不用专门非难本志,要有气力有胆量来反对德、赛两先生,才算是好汉,才算是根本的办法。”2又比如,胡适在1923年的一个评价措辞也是广为后人所征引的:“这三十年来,有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位,无论懂与不懂的人,无论守旧和维新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度,那个名词就是‘科学’。”3——“无论守旧和维新”点出了新文化运动的旗帜对时代全体人士的思想前提与理论格局的影响力。

  今天有些研究者也特别注意到,一些中国近代思想史上的前辈们确实不是到了五四的时期风潮兴起之后才服膺德、赛二先生的,他们确实可以上溯“三十年来”,是在自身对西方资本主义列强的接触和思考当中,在一定程度上摸索到了德、赛二先生的雏形,他们反而可被看做“五四”的先声。例如,严复1895年《论世变之亟》就总结出西人之“命脉所在”“不外于学术则黜伪而崇真,于刑政则屈私以为公而已”。4又如,康有为在其《实理公法全书》的凡例第一条当中就主张:“吾天下之大,不外义理、制度两端。义理者何?曰实理,曰公理,曰私理是也。制度者何?曰公法。实理明则公法定。”凡例之后最开始两部分即为“实字解”、“公字解”,“实”既有自然科学领域进行的“实测”,也在包括社会生活领域可以确定法的“功效高下”、比较其“得失”的实论,“公”也尤其包含着天下之制度要“众公推之”。5上述这些求真求实与求公求众的观点为五四时期对科学与民主的把握埋藏了思想线索。

  当然,即使德先生、赛先生在很大程度上成为了五四时期新人认同的主流共识,对它们的具体理解和主张也仍然会带有着很多内部的分歧和迷惘,更何况旧文化“祖宗之法”的声望虽已江河日下,却也可以借着本身是新文化带来的新范式、新平台、新媒介,从旁对新文化发出挑战。新文化运动参与者阳翰笙在其《革命回忆录》当中回顾当时在北京所见闻的思想态势说:“在思想上也分为几派。一是胡适派。胡适办《努力周报》,实行改良。信奉的人多,其势力不可低估。二是梁漱溟派。梁漱溟有一本书叫《东西文化及其哲学》,认为精神文明要战胜物质文明,提倡东方文化,认为印度文化了不得。他的目的是欲以东方文明来抵制西方的马克思主义、‘康门尼斯特’(共产主义)。……但是真正代表时代潮流的是李大钊的马克思主义。……当时,胡适、梁漱溟、梁启超、李大钊都有讲演,还是李大钊的群众多,说明历史潮流不可阻挡。”6

  这种分歧的解决,并不是一个纯粹理论的问题,而首要地是一个实践的问题,要归于历史潮流。“五四”作为一场历史运动有其时空范围限制,但它所高扬起的德先生与赛先生的精神长久地贯穿在中国现当代史的生动实践当中,中国人的历史实践又反过来辨明了李大钊的康门尼斯特(共产主义)派理解,是对德先生与赛先生的真正具有“现实性和力量”、具有“此岸性”7的理解。百年来的历史潮流呈现出,康门尼斯特这一派真正是把“五四”一代国人的救国救民、强国觉民的梦想变为现实并不断推进,康门尼斯特扎根中国大地,真正贯彻着和推进着“五四”关于德先生、赛先生的要求,落实到中国人民的伟大社会革命当中。就像恩格斯自豪地宣布“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”8一样,我们也可以断言,康门尼斯特是德先生和赛先生的继承者。

  二、从民主发展为共产主义的“革命算数学”进路

  但是,康门尼斯特之所以继承和发扬了德先生、赛先生,也并不只是“胜者为王”的唯结果论,马克思主义本身除了认为实践是检验真理的唯一标准,也还主张历史与逻辑相统一的原则和方法,除了历史的实际进程,共产主义本身也确实扣合着“五四”关于民主和科学的深层精神内核,它是沿着民主和科学的内在逻辑前进所得出的必然结论。我们首先来考察“五四”关于民主的精神内核。有论者说,五四新文化运动的左翼一派是偏离了“民主的真正含义”,即他们不是用“民主”之名来指称同封建君主专制相对的资产阶级民主政体,例如“陈独秀把白话文称为文学的德谟克拉西”,“李大钊甚至把反对帝国主义的世界和平看作民主的内容”,等等。9这类民主术语的用法显然存在,并且在之后的共产主义者那里进一步发扬光大,例如毛泽东关于民主革命和新民主主义的叙事,是把“民主”扩充到了经济、政治、精神文化等人们的社会生活领域的一整套建制,真是离开所谓“民主的真正含义”愈加遥远了。

  那么五四时期民主的实际含义和所谓“真正含义”之间的张力究竟作何解呢?五四时期的先驱并不是像当代许多左翼论者那样去批判上述这种所谓“真正含义”,例如是深究德谟克拉西在古希腊原始语境中dēmos的对象范围所指和kratos运行的具体机制,或者用西方近代以来政治革命中的“人民”理念的进步性方面来裁量资产阶级统治的现实,从而揭露近代资产阶级代议民主制才真正偏离了多数民众进行统治的“真正含义”,他们更没有深入掌握唯物史观关于“人民”的历史科学叙事。我们认为,他们是基于对旧社会的文化、产业、政治等各方面建制的狭隘性的切身感受和初步反思,主张进行扩充、扩展,使之推广到社会全体成员,这与本文一开头援引的严复、康有为等孕育民主的思想胚胎时表述一个“公”字是一脉相承的。例如,所谓陈独秀把白话文称为文学的德谟克拉西,无非也就是追求一种通俗性,使文学不再为少数人所独占。

  陈独秀《新文化运动是什么?》一文中阐述了新文化运动所实行的扩充推广的方法论原则,例如他针对道德说:“我们不满意于旧道德,是因为孝弟底范围太狭了。……所以现代道德底理想,是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。……因为新文化运动是主张教人把爱情扩充,不主张教人把爱情缩小。”10进而,新文化运动不仅它所主张的文化领域要扩充推广,这场运动本身也有扩充特性,具有更新社会各个方面内容的职能:“新文化运动要影响到别的运动上面。……新文化运动影响到产业上,应该令劳动者觉悟他们自己的地位,令资本家要把劳动者当做同类的‘人’看待,不要当做机器、牛马、奴隶看待。”11包括像今人所质疑的把反对帝国主义战争的和平主张归入民主的提法,一样也可以在这段表白当中获得理解。所以,“五四”的先驱是就着自己的知识背景,沿着自己的前进方式,用公和扩充的理念约略扣合了西方资产阶级革命时代的普遍化进路,“为了社会的普遍权利”,“从事社会的普遍解放” ,12从而他们承接了民主的话语,但有着自身背景所导致的呼应但不对等的内涵。

  当然就西方资产阶级革命的实际进程而言,还得最终由资产阶级作为普遍性的代表“取得普遍统治”,而“五四”先驱已然看到了资本主义先发国家显示给其他不发达地区的“未来的景象”,13特别是看到了资本家与劳动者之间并不“当做同类的‘人’”的相互关系。所以从普遍性的逻辑原则出发,新文化运动时代的新人们其主流是倾向抽象的“社会主义”的,14因为“社会主义学理上的根据,以为人类是共存的,社会是连带的。我们要求个人的幸福,必不可不求全人类的幸福”——当然,当时这种从“社会”的普遍性概念解析出来的“社会主义”有极大的片面性,因为这种社会主义被认为是要高于因为“物质的痛苦”而“要求一个改善的法子”的社会主义,是所谓“社会主义的社会主义”。15

  这样一方面,这种“社会主义”已经有了超越资本主义的意图萌芽,与马克思主义的康门尼斯特主张“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动”而“无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动”16的那种普遍化有了初步的共同点。但是另一方面,稍微熟悉马克思主义的科学社会主义生成发展历史的读者都可以想到,这种“社会主义”思想进路还只是类似于德国“真正的社会主义”,或者费尔巴哈“借助于‘共同人’这一规定宣称自己是共产主义者”17那样的层次。所以,除了依托关于“公”和“社会”之类普遍性观念,要使得先进分子从这种低级阶段“社会主义”思路中脱颖而出,还需要配以革命的“算数学”——我们这里生造一个名词,相对于辩证法作为“革命的代数学”18而言——即算出普遍性的全体和特殊性的偏狭之间的那个实际存在的巨大“差额”。

  如同李大钊所认识到的:“我们中国是一个农国,大多数的劳工阶级就是那些农民。他们若是不解放,就是我们国民全体不解放;他们的苦痛,就是我们国民全体的苦痛;他们的愚暗,就是我们国民全体的愚暗;他们生活的利病,就是我们政治全体的利病。”19因而,从“社会”的概念定义中分析出联合互助并因而主张“社会主义”是远远不够的,我们处在阶级斗争形态上的人类历史的前史,同那个“与互助的经济组织同时肇启”的“人类真历史”之间有巨大差额。我们必须得经过最后的阶级斗争才能开辟“一个真历史的新纪元”,20那种协合的社会是一个有待建成的未来景象,乃至社会本身就是要作为一个化生的过程,“社会的结果,是资本主义失败,劳工主义战胜”。21后人通常归纳说,中国早期马克思主义的阐释和传播者特别偏好选取唯物史观和阶级斗争理论,是注重其直接的革命指导意义,这诚然不错,但李大钊这里的论述仍然更进一步地触及了马克思主义深厚的历史感。

  我们还几乎可以断言,李大钊不会去专门关注马克思《关于费尔巴哈的提纲》第十条关于“人类社会”或“社会化的人类”22的立场宣示,更不可能像后世的“马克思学”那样训诂考订恩格斯整理发表时特意改写成的“社会化的”措辞对原文“社会的人类”的深刻意涵的进一步强调。那么我们就有理由将李大钊的这一层认识境界归因于其直接性的思考,是在关于“社会”的普遍性理念之外加上了革命的“算数学”,从而得出了一个简单但是深刻的结论,是内在的逻辑的力量,可谓孤明先发。相应的,革命的“算数学”也就同样可以简单而又深刻地为带有五四时代特征和特色含义的“民主”概念中的“民”找到了质的规定性,是“人”的普遍概念同实际享有人之地位者之间的“差额”,即那些还不被“当做同类的‘人’”的人,即“庶民”:民主主义的胜利,“就是庶民的胜利”,23民主主义、社会主义也就要求是一种“劳工主义”,从逻辑上昭示了日后中国共产主义运动的历史实践的内容。

  三、从科学发展为共产主义的“革命代数学”视野

  对民主的特定解读内在蕴含了共产主义的生长点,对科学的解读也是这样。同样今天也有论者告诉我们,“五四”先驱们对“科学”的高扬也是建立在关于“科学”的含混、泛化的理解之上的。“五四知识分子试图通过科学的泛化,以建构某种超越传统的价值信仰体系”,“力图定科学于一尊,并使之权威化、普遍化”。24这种评判并非虚言,例如陈独秀就是主张说:“我们中国人向来不认识自然科学以外的学问,也有科学的威权;向来不认识自然科学以外的学问,也要受科学的洗礼……向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化;向来不认识中国的学问有应受科学洗礼的必要”,因此国人“要改去从前的错误,不但应提倡自然科学,并且研究、说明一切学问(国故也包含在内),都应该严守科学方法,才免得昏天黑地乌烟瘴气的妄想、胡说”。25

  可以认为,在“五四”先驱那里支持科学的公约数就只是在于科学的适用范围的扩张(包含一切)和权威地位的高扬(应该严守)。而在“科学”的共名之下,究竟什么才是科学本质规定性和实际方法,人们存在着诸多分歧意见,例如梁启超、胡适等都无疑是科学的拥护者和鼓吹家,其实证主义的科学观最后却只是和他们实践中作为统治者的酬庸相适应,而与共产主义无缘。在我们看来,将对科学的普遍性的追求落实到对人类社会一切领域对象(同自然科学对象一道)的总体性构成结构和总体性内在规律的追求,而不是落实到对自然科学的还原式的追求,这一类型的科学观的潜在逻辑会对通向共产主义具有重要促进作用,这种促进作用粗略地起到了辩证法的“革命的代数学”功能。仍然以李大钊为例,他早期对马克思主义理论真谛和贡献的认知其实也有着颇多舛误,例如他甚至认为唯物主义的历史观并不是由马克思首创的,自从18世纪法国启蒙思想家孔多塞“依着器械论的典型,想把历史作成一科学,而期发见出一普遍的力,把那变幻无极的历史现象,一以贯之,已经开了唯物史观的端绪”。26

  但是正如恩格斯在评价德国社会主义理论家时所说的那样,“在经济学的形式上是错误的东西,在世界历史上却可以是正确的。……在经济学的形式的谬误后面,可能隐藏着非常真实的经济内容。”27中国的共产主义者李大钊误解了唯物史观,但却抓住了作为总体性的普遍性之原则和方法对于唯物史观的根本意义。恩格斯反复强调了马克思关于唯物史观和剩余价值理论的“两大发现”使得社会主义变成了科学,但在唯物史观这个前提之前,仍然有其更深一层的根据。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》“序言”中指出:“唯物主义历史观及其在现代的无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争上的特别应用,只有借助于辩证法才有可能。”28这里所说的辩证法的前提作用,并不是任意地指辩证法某个规律或范畴,或者全部的辩证法学说体系,而首要地是指辩证法指导人们宏观地把握作为总体性的普遍性。

  恩格斯在正文当中表述:“黑格尔第一次——这是他的伟大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程,即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中,并企图揭示这种运动和发展的内在联系。……黑格尔的体系没有解决向自己提出的这个任务,……他的划时代的功绩是提出了这个任务。……黑格尔的体系作为体系来说,是一次巨大的流产,但也是这类流产中的最后一次。……一旦了解到以往的德国唯心主义是完全荒谬的,那就必然导致唯物主义,……现代唯物主义把历史看做人类的发展过程,而它的任务就在于发现这个过程的运动规律。”29因而,李大钊认同马克思“他能造出一种有一定排列的组织,能把那从前各自发展不相为谋的三个学科,就是经济、法律、历史,联为一体,使他现在真值得起那社会学的名称。”30李大钊也用当时中国的话语重述了马克思恩格斯关于建立“一门唯一的科学,即历史科学”31的思想,经历了思想发育的重演律。

  四、“回到康有为”思潮无法动摇前进方向

  德、赛、康诸位先生虽然已被历史潮流所确证,但近年来,中国思想界似乎有另一位康先生逐渐兴盛起来,有论者呼吁要“回到康有为”,乃至流行起一个略带夸张和戏谑的“康党”名头来。康有为是中国近代历史进程当中的一个宏伟存在,特别是其学说体系的资源素材十分丰富,可供不同路向的后继者继承进而汲取,这本属十分正常的学术现象,但当代“康党”所要“回到”的康有为的具体维度,却是有极强的特点的。有不少学者都看到了这其中的倾向性,比如过去大量关于康有为的研究“比较集中于康有为前期的变法思想,或者是他的大同思想与社会主义思潮之间的关系。在革命史的叙述中,康有为的变法被视为进步的,或是革命思想产生前的‘过渡时期’”,而“有趣的是,思想史和儒学研究者这次对康有为的关注却特别地表现出对其晚期思想的高度重视”,32要之即“上世纪研究偏爱康氏之激进,本世纪研究则重视其保守”,33再进一步说,“康有为再次成为一个热点,意味着必须能够突破新文化运动以来所形成的思想前提与理论格局”。34

  所谓“回到康有为”的目标所指和当代“康党”的根本追求,实际上就是推崇康有为晚年提倡孔教为国教和维持君主制的顶层设计,一改新文化运动以来这种主张被视为保守乃至复辟倒退的定位,反而是试图以此为蓝本来指导重构当代中国的国家建设和制度安排,一些论者采用“政治儒学”和“制度儒学”等表述,是名副其实的,也是旗帜鲜明的。“康党”的这一思路,以彼康(有为)的组织和凝聚功力来同此康(门尼斯特)攀比,以彼康之短攻此康之长,殊为不智。即使按照梁启超“如鸡之鸣,先于群动,如长庚之出,先于群星,故人多不闻之不见之”的曲笔评语,也可以看出彼康先生与此岸之“民”的长相隔膜,其弊本来如此,后学不期改易乃更为呼吁“凌驾”和“等级”的原则,岂非南辕北辙、再增疏离?马克思主义的此岸康先生则向来明白,其所主张的无产阶级革命要同农民形成一种合唱,否则“独唱是不免要变成孤鸿哀鸣的”,35其超出康有为一大优点,就在于能够把合唱、合作、联合等词句转化为现实的行动。而在康有为那里,“以仁为主,故奉天合地,以合国合种合教一统地球。又推统一之后,人类语言文字饮食衣服宫室之变制,男女平等之法,人民通同公之法,务致诸生于极乐世界”,36其基本路径就是朝着“仁”的目的悬设而用合、统、平等、通同公之类的词句来代替实际行动,从概念走向概念。他的普遍性观念又是从哪里来的呢?据他自陈是来自诸如“所悟日深,因显微镜之万数千倍者,视虱如轮,见蚁为象,而悟大小齐同之理”,37而缺乏人类历史总体性的辩证法视野,缺乏“革命的代数学”的底蕴。

  不过,康有为对于“革命的算数学”倒是有了几分体认:“予出而偶有见焉,父子而不相养也,兄弟而不相恤也,穷民终岁勤动而无以为衣食也,僻乡之中,老翁无衣,孺子无裳,牛宫马磨,蓬首垢面,服勤至死,而曾不饱糠裴也。彼岂非与我为天生之人哉?而观其生平,曾牛马之不若,予哀其同为人而至斯极也。”而这种人与人之间实不“同为人”的“差额”,正是要归咎于“民上者之过”。38为了沟通这种上下差等的隔膜,康有为抓住建立一个新型议政机构的变法核心任务,试图设立议院在“以通下情”,这除了达成资产阶级议会政治的初心即“民信上则巨款可筹”,“人皆来自四方,故疾苦无不上闻;政皆出于一堂,故德意无不下达;事皆本于众议,故权奸无所容其私;动皆溢于众听,故中饱无所容其弊”39的制度安排更切合了康有为关于消除“差额”、混一上下的朦胧普遍性理想。

  可以说,康有为是在当时的历史条件和自身认识水平前提下,设计出了尽可能扩充、尽可能普遍化的制度方案。当然,从戊戌变法前组织公车上书的轰动行动,到变法中授予普通士绅直接上书权利的纸面制度,到试图劝说皇帝开议会来达成“通同公”之法,其实际效力是渐次衰减的。康有为失败就失败在还不够扩充和普遍,缺乏足够广大的社会基础,没有组织和动员广大庶民,《阿Q正传》中“咸与维新”的辛辣讽刺正是揭示了“咸”的普遍性之实际缺乏。今天的“康党”要回到康有为,却不是追求推进其“通同公咸”,而是追求设立“民上者”,则我们无须过多批判其具体主张内容,这种思路本身便是自限性的。康有为的阐发者中也有有识之士认识到,“应该做的是解释错误,而不是坚持错误”,可取康之方向而不取康之道路,例如只可在共和之内去探寻那“无身体的、普遍化的‘新君主’”。40此一论述,正合康门尼斯特之要旨,正如葛兰西英雄所见略同的比喻所说,“现代君主”,“就是政党——它作为最初的细胞,包含着追求普遍与总体的集体意志的胚芽”。41康门尼斯特派评价康有为是“过渡时期”,这并不是对其半截子状态的定格描述,而是康门尼斯特派具有“历史的代数学”即辩证法的总体视野,能看出康有为作为历史前进中的一个环节。

  五、“回归康德”思潮无法担当历史事业

  除了这种“回到康有为”思潮根本相背于新文化运动以来所形成的思想前提与理论格局、并旗帜鲜明地试图扭转康门尼斯特继承和发扬着德、赛二先生的国家建设道路,改革开放新时期以来也一直有另一种思想路向,试图争夺德、赛二先生的继承权,改变康门尼斯特的时代潮流方向。当然,由于中国共产党人在新时期是坚持将马克思主义中国化不断推向前进,中国特色社会主义的巨大建设成就无可否认,同时中国共产党人是坚持为共产主义远大理想而奋斗、坚持中国特色社会主义是社会主义而不是别的什么主义,中国特色社会主义的坚定立场取向无法动摇,从而上述这种思潮更多是在承认马克思主义和康门尼斯特的大前提下,从其内在精神线索处立论,试图从中剥离掉革命的辩证法的神髓。例如,从20世纪80年代以来在国内具有重要影响的思想家李泽厚先生,其著书立说的一贯要旨在于为实行新启蒙、高扬人的主体性而鼓与呼,这其中他特别是在阐释康德哲学的理论进路当中对马克思进行了重释,为我国新时期的思想前提与理论格局的塑造作出了极大的努力,也收获了极大的反响和呼应。进入21世纪以来,李先生在修订再版其名著《批判哲学的批判》时特意指出,他是“以更明确的赞赏态度表述了康德‘告别革命’、言论自由、渐进改良、共和政体、永久和平等论点,并重提‘要康德还是要黑格尔?’‘回归康德’等问题,认为康德从人类学视角所追求的普遍性和理想性,比黑格尔和现在流行的强调特殊、现实的反普遍性具有更久长的生命力”。42

  对于这种通过“回归康德”的方法来使得中国“告别革命”的观点,我们在此同样不拟诉诸历史实践的方面来加以反驳,我们同样打算从内在的思想逻辑方面来加以分析,从逻辑来参透历史。“回归康德”并最终得出“告别革命”的结论,要害就在于只接受关于“人”的抽象的普遍性,而排除了历史的辩证的总体性,丧失了“革命的代数学”。当然,普遍性在康德那里也并不只是绝对的抽象理念悬设,普遍性也要在历史当中作为一个普遍化的过程,最终达成“使人类物种的全部原始禀赋都将得到充分发展的普遍公民状态”,包括李先生也特别注意阐发说,康德的普遍性要作为一种客观社会性,这种目的设定是经过“对抗”、“冲突”、“战争”、“虚荣心”、“贪婪心”、“权力欲”,包括牺牲个体才能实现,这是一个漫长的历史过程,李先生认为在这一点上康德、黑格尔、马克思是一致的,乃至还颇有认同地援引了艾伦·伍德解读所谓“康德的历史唯物论”观点:“与马克思一样,康德理解历史的基础是社会生产力的发展,人民集体的力量产生出他们独特的、随历史而变迁的生存方式,从而人类历史经历了与特定生产活动的统治形态相适应的不同阶段。与马克思一样,康德看到历史不但是争斗和冲突的场景,而且是加深不平等和压迫的场景。如同马克思的理论,康德认为这冲突的根源是具有敌对经济利益的不同人群之间的斗争在这里,不同人群代表着在人类经济发展中的不同阶段”。43

  但是就像“政治对费尔巴哈是一个不可通过的区域”44一样,革命对康德主义来说是一个不可通过的区域,康德关于一切历史进程的叙事都只能停留在人们的不断提高自身理性、不断进行渐进式改变的改良主义窠臼之中,康德批判军官、税吏、牧师们对他人发出“不许争辩”的号令,他自己则主张让人自由地公开运用理性,是支持“咸与维新”的,但康德却“不许革命”。在康德看来,国家(不完善的)宪制发生变化(Ver?nderung)有时也许是必需的,但这种变化只能由统治者自身通过改革(reform)来完成,而不能由人民通过革命来完成。45对于大众来说,启蒙只能是徐徐图之的,通过一场革命或许可以摆脱专制者的独裁统治,摆脱贪欲和权势欲的压迫,但却绝不可能实现思想方式的真正改革(reform),相反会产生出新的偏见,会像旧的偏见一样把缺乏思想的大众牵着走。46康德对法国大革命作出的具体积极评价也正是同这种历史观相融贯的,在康德看来法国革命“这个事件本质上不是一次革命,而是自然法权的宪制的一次进化(evolution)。”47所以归结起来说,康德的整个历史叙事逻辑就是,人实现了从野蛮进入文化的第一步之后,是要通过继续启蒙(fortgesetzte Aufkl?rung)来实现思想方式的创制(Gründung),这种思想方式生成实践原则(praktische Principien),从而把人们所被迫结合的社会转化为一个道德的整体。48

  马克思恩格斯在《德意志意识形态》直接批判布鲁诺·鲍威尔的观点时,也呈现了另一套不同的叙事逻辑:“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身,使人们普遍地发生变化是必需的,这种变化只有在实践运动中,在革命中才有可能实现;因此,革命之所以必需,不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级,而且还因为推翻统治阶级的那个阶级,只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西,才能实现社会新的创制(Begründung)。”49马克思恩格斯首先是系统勾勒了一个同康德恰好尖锐对立的社会变化路线图,推翻统治阶级对立于统治者自身改革,实现人的普遍变化对立于思想方式的改革,实践运动对立于道德的实践原则,革命对立于进化,可以说在马克思恩格斯这里,共产主义同革命是相同一的,马克思主义的共产主义亦即科学共产主义就是要在持续不断的伟大社会革命当中为自己开辟道路。但是除了这种立场的径直宣示和基于历史实际的证明,马克思恩格斯也呈现了他们的逻辑进路,呈现了他们关于人的历史科学是运用“革命的代数学”来构建出现实的人的辩证整体的,革命成为其中必由之路,而不能像康德那样诉诸改良而达成“道德的整体”。

  我们仔细考察可以发现,马克思恩格斯这里的叙事措辞选取是直接地针对着鲍威尔的意识形态话语而定的,针对鲍威尔是从人的“普遍性的”(allgemein)本质出发,50马克思恩格斯针锋相对地提出了共产主义意识“普遍地”(massenhaft)产生和人“普遍地”(massenhaft)发生变化,他们并不是如李泽厚先生所说的“强调特殊、现实的反普遍性”,而是诉诸具有“经验意义上那种普遍性”的个人的总体(empirisch universelle Individuen),51把普遍性落实到了群众性、大众化的现实进程,是个人们的现实联合体。此前在《神圣家族》当中,马克思一方面在回顾自然观的唯物主义发展进程时追溯到了中世纪强调个体优先地位的唯名论思想,一方面在阐释现实历史进程时指出了“历史活动是群众的活动,随着历史活动的深入,必将是群众队伍的扩大”52而在《关于费尔巴哈的提纲》中,他找到了两种线索的交汇点,即批判费尔巴哈式的“人”(Mensch)的范畴,不是把个体作为内在无声地属于某集合名词的类、表现这个类的个体样本,53而是诉诸实际地动态地存在的“人类社会”或“社会化的人类”。而到了《德意志意识形态》这里,“现实的个人(们)”(复数Individuen)所以能“化”的现实性纽带也被反复提示出来了,即“联合”(vereinen)。未来共产主义那种“社会化的人”也就是“联合起来的生产者”的同义语。54从而在马克思主义的逻辑链条中,作为“全世界无产者联合起来”过程的共产主义革命,也就是从诸个个体“联合”成为社会总体的过程中间的一个环节,仅仅从逻辑上看这个中间点在连续的进程中就必然要被经历。

  循着这个逻辑我们再看“五四”,则对“联合”的关注同样构成了“五四”导向共产主义的内在线索。正如1919年的毛泽东尽管尚未成为马克思主义者,尽管他还嫌德国的马克思派太为“激烈”而更倾向于克鲁泡特金“人人要有互助的道德,……要联合地球做一国,联合人类做一家,和乐亲善”的从概念出发的“普遍性”见解“更广,更深远”,但是在对历史总体进程的体认上,毛泽东看到了“历史上的运动不论是那一种,无不是出于一些人的联合。较大的运动,必有较大的联合。最大的运动,必有最大的联合”,55包括在历史前进过程中保守的一方也要取联合的手段(马克思恩格斯则更加明确地揭示出,现实的个人们“联合”[Vereinigung]的进程,同时也是剥削者的“联合”[Assoziation]形式不断发展的进程56)。这种联合,“于有一种改革或一种反抗的时候,最为显著”,“胜负所分,则看他们联合的坚脆”,57毛泽东对“联合”的见解奠定了他走向马克思主义科学共产主义的路径,构成了他“信仰共产主义,主张无产阶级的社会革命”58的初心。2018年初,习近平总书记在学习贯彻党的十九大精神研讨班的开班式上指出“新时代中国特色社会主义是我们党领导人民进行伟大社会革命的成果,也是我们党领导人民进行伟大社会革命的继续,必须一以贯之进行下去”。并在其后概括出了“我们党领导人民进行了97年的伟大社会革命”这一整体性概念。我们当代中国的整体性,正是这种伟大社会革命的整体性,我们的进步不是依靠“继续启蒙”,而只能在于坚持共产主义的革命辩证法、继续推进中国的伟大社会革命,而这也是对“五四”最好的纪念和继承。

  五四运动既涵括自由主义西化派,也包含中国马克思主义派,历史不但已经证明与两者均对立的“回到康有为”的文化保守主义不可能继承五四运动的精神,而且也已证明在中国只有后者即马克思主义派,而不是前者即自由主义西化派,才能真正光大和推进五四精神。“回归康德”的思潮以及当今中国的各种资产阶级自由主义思潮则力图割裂五四精神与马克思主义的内在联系,反对中国的民主、自由、启蒙的共产主义指向。实际上,当年毛泽东已经非常清楚地阐述了中国的民主革命何以必须也必然是新民主主义革命,中国的新民主义革命何以必须也必然导向共产主义。在纪念五四运动100周年的今天,我们应当认真地重温一下毛泽东的深刻论述。

  注释

  1王奇生:《革命与反革命:社会文化视野下的民国政治》,北京:社会科学文献出版社,2010年,第32页。

  2《陈独秀选集》,天津:天津人民出版社,1990年,第73页。

  3胡适:《〈科学与人生观〉序》,张君劢等:《科学与人生观》(一),沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第9页。

  4《严复集》第1册,北京:中华书局,1986年,第2页。

  5康有为:《实理公法全书》,楼宇烈整理:《康子内外篇(外六种)》,北京:中华书局,1988年,第33—35页。

  6《阳翰笙选集》第5卷,成都:四川文艺出版社,1989年,第80页。

  7《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第500页。

  8《马克思恩格斯文集》第4卷,北京:人民出版社,2009年,第313页。

  9金观涛、刘青峰:《〈新青年〉民主观念的演变》,《二十一世纪》(香港)第56期,1999年12月。

  10《陈独秀选集》,第110—111页。

  11《陈独秀选集》,第113页。

  12《马克思恩格斯文集》第1卷,第14页。

  13《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第8页。

  14王奇生:《革命与反革命:社会文化视野下的民国政治》,第49、54页。

  15恽代英:《论社会主义》,中共中央文献研究室、中央档案馆编:《建党以来重要文献选编(一九二一—一九四九)》第1册,北京:中央文献出版社,2011年,第481页。

  16《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第42页。

  17《马克思恩格斯文集》第1卷,第548页。

  18《列宁选集》第2卷,北京:人民出版社,2012年,第284页。

  19《李大钊选集》,北京:人民出版社,1959年,第146—147页。

  20《李大钊选集》,第224页。

  21《李大钊选集》,第110页。

  22《马克思恩格斯文集》第1卷,第506页。

  23《李大钊选集》,第110页。

  24杨国荣:《科学的形上之维》,上海:上海人民出版社,1999年,第154—156页。

  25《陈独秀选集》,第108—109页。

  26《李大钊选集》,第178页。

  27《马克思恩格斯全集》第21卷,北京:人民出版社,1965年,第209页。

  28《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第495—496页。

  29《马克思恩格斯文集》第3卷,第542—543页。

  30《李大钊选集》,第190页。

  31《马克思恩格斯文集》第1卷,第516页。

  32干春松:《回到康有为:问题意识与现实策略》,《新京报》2015年5月16日。

  33丁耘:《康有为:在十九与二十世纪之间》,章永乐:《万国竞争:康有为与维也纳体系的衰变》,北京:商务印书馆,2017年,“序言”。

  34唐文明:《“回到康有为”与陆台新儒家之争》,《中华读书报》2015年5月20日。

  35《马克思恩格斯文集》第2卷,第573页。

  36康有为:《康南海自编年谱·一八八四年》,楼宇烈整理:《康南海自编年谱(外二种)》,北京:中华书局,1992年,第12页。

  37康有为:《康南海自编年谱·一八八四年》,楼宇烈整理:《康南海自编年谱(外二种)》,第12页。

  38康有为:《康子内外篇·不忍篇》,楼宇烈整理:《康子内外篇(外六种)》,第16页。

  39康有为:《上清帝第四书》,沈茂骏主编:《康南海政史文选》,广州:中山大学出版社,1988年,第141—142页。

  40丁耘:《康有为:在十九与二十世纪之间》,章永乐:《万国竞争:康有为与维也纳体系的衰变》,“序言”。

  41葛兰西:《现代君主论》,上海:上海人民出版社,2006年,第5页。

  42李泽厚:《循马克思、康德前行》,《批判哲学的批判:康德述评》,北京:三联书店,2007年,第455—456页。

  43李泽厚:《循马克思、康德前行》,《批判哲学的批判:康德述评》,第457—459页。

  44《马克思恩格斯文集》第4卷,第291页。

  45Immanuel Kant,Kant’s Gesammelte Schriften,Bd.VI,Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer,1914,S.321-322。

  46Immanuel Kant,Kant’s Gesammelte Schriften,Bd.VIII,Berlin und Leipzig:Walter de Gruyter & Co.,1923,S.36。

  47Immanuel Kant,Kant’s Gesammelte Schriften,Bd.VIII,Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer,1917,S.87。

  48Immanuel Kant,Kant’s Gesammelte Schriften,Bd.VII,Berlin und Leipzig:Walter de Gruyter & Co.,1923,S.21。

  49《马克思恩格斯文集》第1卷,第543页。译文参照Karl Marx Friedrich Engels Werke,Bd.3,Berlin:Dietz Verlag,1958,S.70有改动。

  50广松涉编注:《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》,南京:南京大学出版社,2005年,第46、218页。

  51《马克思恩格斯文集》第1卷,第538页。译文参照Karl Marx Friedrich Engels Werke,Bd.3,Berlin:Dietz Verlag,1958,S.35有改动。

  52《马克思恩格斯文集》第1卷,第287页。

  53《马克思恩格斯文集》第1卷,第501页。

  54《马克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社,2009年,第928页。

  55《毛泽东早期文稿》,长沙:湖南出版社,1990年,第338—341页。

  56《马克思恩格斯文集》第1卷,第521—523页。

  57《毛泽东早期文稿》,第338页。

  58《毛泽东文集》第1卷,北京:人民出版社,1993年,第18页。

作者简介

姓名:陈学明 姜国敏 工作单位:复旦大学哲学学院;上海财经大学马克思主义学院

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