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马克思的承认概念解读:从《巴黎手稿》到《大纲》
2019年08月31日 22:44 来源:《法律科学(西北政法大学学报)》2018年第6期 作者:陈良斌 字号

内容摘要:黑格尔的承认概念旨在解决自由及其实现的可能性问题,借助承认中介,自由通过财产权及其内在环节(占有、交换与劳动)走向一种现实化的可能。

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  内容提要:黑格尔的承认概念旨在解决自由及其实现的可能性问题,借助承认中介,自由通过财产权及其内在环节(占有、交换与劳动)走向一种现实化的可能。马克思承认理论的抱负则在于无产阶级解放,围绕着解放及其现实化的目标,在批判黑格尔和国民经济学的同时,马克思主张扬弃私有财产,实现生产交往基础上的真正的承认,同时对市民社会中的异化及其承认现象予以激烈批判。进入《大纲》的写作之后,马克思意识到《巴黎手稿》及其《穆勒评注》所持的异化逻辑停留在表象的价值评判上,不能历史地解开异化承认的症结,只有通过资本的逻辑,尤其是资本与劳动的“小流通”等关键环节,才能真正抓住异化承认生成问题及其本质,从而在根本上揭示工人阶级解放及其承认的现实化必须建立在彻底打破资本统治的基础上。

  关键词:黑格尔;马克思;异化;资本

  作者简介:陈良斌,东南大学马克思主义学院副教授。江苏 南京 211189

  

  “‘承认’已经成为我们时代的一个关键词。”[1](P1)它其实拥有与政治哲学同样悠久的思想史传统。正如福山所指出的那样,从柏拉图的“激情”到马基雅维利的“追求荣耀的欲望”,从卢梭的“自尊”到尼采的“红面野兽”,[2](P178)都表达了承认的意蕴。当然,承认概念是在德国古典哲学,尤其是黑格尔的理论体系中达到了空前的形而上高度。相较于近年来黑格尔承认哲学的复兴,人们却鲜少关注到马克思那里同样大量存在着有关承认概念的论述。那么,马克思为何会提出承认概念?马克思承认思想的发展是断裂的还是一以贯之的?马克思的承认概念与黑格尔之间存在着何种区别与联系?厘清这些问题,不仅有助于我们丰富和深化对马克思实践哲学及其科学内涵的认知,而且为我们重新梳理和理解承认概念思想史,反思和回应承认概念背后所隐含的重大现实问题提供学理上的启示。

  一、承认概念的缘起

  马克思的承认概念源自黑格尔的《精神现象学》。在《精神现象学》的“自我意识章”中,黑格尔提出了著名的“主奴关系”的承认形态。后经科耶夫、伊波利特、福山等人的阐发,“承认辩证法”成为《精神现象学》中最广为人知的部分,甚至构成了黑格尔承认理论的一种标签式注解。但如果仅从《精神现象学》的“主奴关系”来理解黑格尔的承认理论及其对马克思的影响是远远不够的。阿克塞尔·霍耐特(Axel Honneth)就主张抛开“主奴关系”的承认形态,以黑格尔早期的《耶拿手稿》(这里特指《伦理体系》和《实在哲学》)为依据,提出了“爱—法律—团结”的承认形态。尽管学界对霍氏的解读众说纷纭①,但是需要肯定的是,黑格尔的承认概念显然存在着多种形态,而非“主奴关系”这一种。那么,黑格尔为什么会提出承认概念?罗伯特·皮平(Robert B.Pippin)曾鲜明地提出,黑格尔的承认理论本质上是为了回答自由的本质及其可能性的问题。[3](P183)埃伦·伍德(Allen W.Wood)也认为,自由是黑格尔所谓的终极的善,为了论证人格的抽象自由也即抽象法权,黑格尔才引入了承认概念的探讨。[4](P127-129)不同于自由主义传统中不受他者干预的自由,黑格尔的自由无疑是一种关系属性,包含了自我和他者。在《法哲学原理》中,黑格尔提出“自由的具体概念”就是“自我在它的限制中即在他物中,守在自己本身那里……既守在自己身边而又重新返回到普遍物”。[5](P19)这里的“守在自己身边”(bei sich selbst)是指自我和他者之间的关系,而自由就是自我“在他者之中守在自己身边”,这是黑格尔对于自由的一种全新表达,而承认就是其中关键的一环。

  相较而言,耶拿时期的《精神现象学》则凸显了承认在其中的中介作用,黑格尔明确指出,“自我意识是自在自为的,这由于、并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的;这就是说,它所以存在只是由于被对方承认。”[6](P122)在这里,黑格尔无疑吸收了费希特的《自然法权基础》中“交互性关系”的承认形态,将他者作为自由的落脚点,使他者与自我的交互承认成为自由与自我意识的前提。但黑格尔超越费希特的地方在于,“他没有将承认视为自我意识之可能性的先验条件,相反,在他看来,承认是一个‘过程’,是从‘生死斗争’开始的,并且经历过一个不对称的‘主奴’关系,在这种关系中,一方的自我为他人所承认,又不用以承认他人作为回报。在此过程中,自我获得了关于成为自由的自我意味着什么的更深刻的观念,并且这一过程的合乎理性的结果就是自由的有自我意识的存在者的交互意识,即彼此意识到对方都是拥有抽象法权的人格。”[4](P137-138)可见,“主奴关系”的承认形态在本质上是为论证自由而服务的。需要指出的是,此时的自由虽然经历了劳动的教化,却仍然停留在斯多葛主义阶段,仅仅是思想的或概念的东西的实现,而尚未现实化。黑格尔认为,“……自由的东西就是意志。意志而没有自由,只是一句空话;同时自由只有作为意志,作为主体,才是现实的。”[5](P12)那么,如何来使自由意志现实化?黑格尔的回答是,“自由意志必须首先给自己以定在,而这种定在最初的感性材料就是事物,即外界的物”。[5](P42)换言之,自由意志是将自身体现在外界的对象中,从而使其外化为定在。而自由的这一外化的最初过程就是所有权,确切而言,就是财产权②。黑格尔在《法哲学原理》中就明确指出,“从自由的角度看,财产是自由的最初定在”。[5](P54)

  其实,财产权的论证思路在耶拿早期的《实在哲学》中就已经成型。在这里,黑格尔显然提出了一种新的承认形态——财产权的承认。在黑格尔看来,财产权的本质就是承认。“一件物品之所以是我的财产是由于它被他者承认。但是究竟他者承认的是什么?这就是我所拥有的,也是我所占有的。”[7](P112)因此,黑格尔的财产权概念虽源于古典政治经济学,却不尽相同。它是以相互承认或社会共识为前提,占有是个体主义的偶然行为,而财产则表现为必然的社会特质。此时,我的财产在获得承认的同时,也意味着一种排他性。也就是说,我不能从第三方那里占有物品,因为这些物品已经被承认为他的所有物。如果我依然想获得这些他者的财产,那就不能通过“生死斗争”的方式,而可以采取交换的方式来取得。

  在交换中,“每一方提供自己的所有物,否定(作为他的)自身存在,这种存在是以被承认的方式内蕴其中;另一方首先同意并接收它。双方都获得了承认;每一方都从另一方那里,收到了对另一方的占有……同意通过中介,接收它作为财产。”[7](P122)在这里,一方面,财产因占有行为而具有的偶然性被彻底扬弃了,借助交换过程的相互承认而获得普遍性;另一方面,交换的本质还关系到两个独立的自我意识在承认过程中的平等性。“自我面向另一自我的活动以及被他者承认,当一个自我关涉到所有物时,他想拥有的仅仅是我的意志的(同意),就像我自身面向他的所有物时,仅仅根据的是他的意志。(这就引起了)双方作为承认方的平等——(赋予)一种价值,物品的意义。”[7](P122 note 6)

  除了占有和交换来获得财产权,“一件存在的物品成为我的(财产),是通过一些符号的方式,比如,我在上面付出的工作。”[7](P112-113)黑格尔所说的这种工作,就是劳动。黑格尔认为对象形式的真正消灭是通过劳动活动本身。[8](P106)在他看来,劳动是原始享受的升华,它将欲望由最初的消灭性欲望改造为建设性欲望。[9](P110)同时,劳动具有承认的特质,每个人的劳动都是以他人为前设,从而使相互承认内化于劳动的过程之中。“劳动是人人为我、我为人人的(活动),劳动成果的享受是众人的享受。当每个人为他人提供帮助和服务时,个体才会作为个体而存在,此前,个体只是某种抽象、不真(的概念)。”[7](P120)此后,在“主奴辩证法”中,奴隶就是经过劳动这个否定的中介过程,受到了陶冶,意识到自由的本质。

  值得注意的是,黑格尔对劳动与承认的论证并未止步于此,而是指出劳动对于承认的过度依赖将必然导致异化的出现,进而提出了一种劳动的辩证法。黑格尔颠覆了古典政治经济学有关劳动的常识,即劳动是第一性的,交换是以劳动产品的剩余为前提,而这里劳动的性质已经发生了根本性的改变——劳动是社会性的劳动,每个人都为众多的社会需求而劳动,每个人需求的满足都依赖于他人的劳动。但是,这种普遍依赖就会导致个体的劳动内容完全超出了其自身的需求。人们所生产的产品不再是其自身所需求的对象,而是一种普遍的、用于交换的商品。人的劳动就越来越沦为一种纯粹抽象的、机械的生产活动。具体而言,“α.劳动的分工提高了制造物的积聚。……但是随着生产数目的提高,劳动的价值也开始下降;β.劳动开始越来越死,它变成了机器的劳动,简单劳动者的技能越来越受到限制,工厂劳动者的意识不断枯竭,直至最后的麻木;γ.同时劳动特殊种类与无限需求之间的关系变得完全不可想象,并变成了一种盲目的依赖性。因而会出现一些远在天边的行为切断了整个阶层的人群的劳动,而这些人都是通过它(他人的劳动)来满足自身的需要;因而使得劳动变成剩余和无用的。”[8](P248)其结果就是,原本旨在获取他人承认来达到普遍性,进而实现自由的劳动过程,竟然变成了奴役人们的桎梏。

  二、异化劳动、生产交往与承认的非现实化

  历史的机缘是如此的巧合:当青年黑格尔以自由为方向,借助承认概念的中介,引发了有关异化劳动的探讨,竟会成为四十年后青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《巴黎手稿》)中所着力研讨的主题。而马克思显然没有看过黑格尔的《耶拿手稿》,正如多年以后的卢卡奇未看到《巴黎手稿》却能准确推得马克思的主题一样。有趣的是,这三人在这里的关联竟然都围绕着异化劳动而展开。需要强调的是,黑格尔与马克思在对异化的理解上显然存在着重大的差别。关于这一点,卢卡奇曾在《青年黑格尔》中明确指出,黑格尔认为异化是劳动对象化的必然趋势,是现代社会无法摆脱的结构性宿命;而马克思则认为,劳动的异化存在着救赎的可能性,因为异化并不是生产过程本身所固有的,而只是具体的历史条件的产物。[10](P383-384)作为对比,黑格尔虽然同情并控诉工人的悲惨命运,但他的希望却放在官僚等级(阶级)身上,因为在他看来,官僚等级才是普遍的等级,他以社会状态的普遍利益为业。而在马克思看来,官僚等级表面上是服务于社会的普遍性利益,实际上却在追逐个体私利,中饱私囊,而只有工人阶级(无产阶级)才是普遍的阶级,因为他是一个“自己遭受普遍苦难而具有普遍性质”的阶级,“一个被戴上彻底的锁链的阶级”,更是一个“被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视”[11](P11-17)的阶级。正是在这个意义上,马克思提出了承认概念——无产阶级解放,通过解放来打破无产阶级身上被侮辱、受蔑视的枷锁,恢复人的本质及其尊严,实现普遍承认。承认概念也就从抽象的思辨哲学转化为具体的政治目标。因此,自1843年起,马克思终生奋斗的事业就已经十分清晰。套用查尔斯·泰勒的话来说,承认概念“不仅对黑格尔来说是至关重要的,而且在马克思主义那里以不同形式变成了一项漫长的事业”。[12](P237)

  在这项漫长的事业提出明确目标之后,马克思基于《精神现象学》开始审视和批判黑格尔的“片面性和局限性”,这首先是从作为自由定在的私有财产开始的。马克思明确指出,私有财产的本质不是承认,而是劳动。“私有财产的主体本质,私有财产作为自为地存在着的活动、作为主体、作为人,就是劳动。”[11](P178)而私有财产的关系则是由劳动、资本以及两者关系构成。马克思认为,黑格尔始终强调自由及其财产权的现实化,但最终实现的却是两者的非现实化,私有财产不是对自我的承认抑或人格的实现,而是异化的承认或人格的否定。在私有制的条件下,不管是自我还是他者,不管是资本还是劳动,它的必然的趋势都是从直接或间接的统一走向相互对立以及与自身的对立。“整个社会必然分化为两个阶级,即有产者阶级和没有财产的工人阶级。”[11](P155)在此次意义上,马克思在《巴黎手稿》中揭示了异化劳动的四重规定,其矛头直接指向私有财产。因此,马克思指出只有通过扬弃私有财产,才能实现人的一切感觉和丰富特性的彻底解放。

  正是在积极扬弃私有财产的前提下,马克思重新确立了对承认内涵的理解——“人如何生产人——他自己和别人;直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在,同时是这个别人的存在,而且也是这个别人为他的存在。”[11](P187)在这里,马克思不是简单地回到黑格尔抑或费希特那里,通过“自我是为他的存在”来继续表达一种主体间性的承认形态,而是力图在“当前的经济事实”中,揭示了一种复归人的本质(即生产劳动)的承认形态,即真正的承认。在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》(以下简称《穆勒评注》)中,马克思借助生产劳动进一步详细探讨了这种承认状态——“假定我们作为人进行生产。在这种情况下,我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人”。具体而言,“……(2)在你享受或使用我的产品时,我直接享受到的是:既意识到我的劳动满足了人的需要,从而使人的本质对象化,又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。(3)对你来说,我是你与类之间的中介,你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充,是你自己不可分割的一部分,从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。(4)在我个人的生命表现中,我直接创造了你的生命表现,因而在我个人的活动中,我直接证实和实现了我的真正的本质,即我的人的本质,我的社会的本质。”[13](P184)除了第一层次主要针对经过扬弃的劳动是自由生命的体现,马克思分别从需要的交互满足、类活动与类意识的证实、社会本质的实现这三个层次阐释了承认概念的应然状态。

  可见,马克思虽然明确地意识到要将承认概念引入历史的现实中,但是马克思此时对承认状态的评判标准和私有财产的理解依然建立在与黑格尔相似的哲学人类学基础上,其理想状态中的类意识和类本质的引入更是带有明显的费尔巴哈式印记。因此,潜在的逻辑就表现为由人的本质(类本质)的歪曲向人的本质(类本质)的复归这一人本主义的思维路径。这就体现为马克思在《穆勒评注》中认为承认的现实化恰恰是一种非现实化,也就是一种极端的双重异化。具体而言,“自我异化不仅以自我异化的形式而且以相互异化的形式表现出来。”[13](P176)这里的自我异化是指异化劳动,也即自我的劳动产品不再是对我作为人的本质的承认,而相互异化则是指社会交往关系中的异化承认。由此,我们发现这种人本主义的思维直接影响到马克思此时对于承认的探讨只能围绕着承认的非现实化(异化)这个表象而展开,而无法有效地介入到表象背后的本质,来真正地解答为什么现代社会中的承认会必然走向非现实化。相较而言,黑格尔在此则是虚晃一枪,直接抛开了《耶拿手稿》中对于异化劳动的现实揭示,诉诸抽象哲学的方式,在其客观精神(国家)的普遍性与特殊性统一之中将自由的现实化与承认的本质相嫁接。

  马克思拒斥黑格尔式“形式的抽象的理解”,他同样使用了黑格尔的交换环节作为分析对象,却以更为激烈的批判和更为丰富的视角向我们揭开了交换过程如何从人的本质需要的交互承认沦为人与人之间的权力斗争和相互欺骗。一开始,交换的前提是出于双方的需要,因为“你作为人同我的产品有一种人的关系”,但是,你的需要或愿望对我的产品来说却是软弱无力的,这是由于相互异化导致了我的产品“所承认的不是人的本质的特性,也不是人的本质的权力”。因此你并不具有支配这种产品的权力,相反,你还要依赖于我的中介,于是就赋予了我来支配你的权力的手段,这就导致原本是我为你的需要而进行劳动成为假象,我们的相互补充变成了一种“以相互掠夺为基础的假象”。至此,“我们的交换无论从你那方面或从我这方面来说都是自私自利的”,于是双方就不可避免地相互欺骗。“我认为我的物品对你的物品所具有的权力的大小,当然需要得到你的承认,才能成为真正的权力。但是,我们互相承认对方对自己的物品的权力,这却是一场斗争。在这场斗争中,谁更有毅力,更有力量,更高明,或者说,更狡猾,谁就胜利。”[13](P181-182)

  三、交换价值、“小流通”与资本逻辑

  1856-1857年,由欧陆蔓延到美国所形成的第一次世界性经济危机给马克思带来极大的触动,他认为世界性的革命即将到来,其所预言的承认目标将以“工人解放这种政治形式”,“从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来。”[11](P195)因此,马克思开始加紧自己的研究工作。

  摆在马克思面前,首当其冲的就是早期承认论述中所遗留下的诸多问题,比如《巴黎手稿》中未曾阐释清楚私有财产与异化承认的内在逻辑关联,对于黑格尔的回应依然停留在一种人本主义的异化逻辑和表象的笼统批判上等等。马克思显然已不再满足基于价值判断高度的抽象批判方式,转而开始思考如何以政治经济学的路径从历史发展的源头对蒲鲁东提出的那个著名问题“什么是财产”进行回应,并借此将资本问题带入到对承认问题的探究中。这一工作其实最早从《德意志意识形态》就已经开始,但最终是在《政治经济学批判(1857-1858年手稿)》(以下简称《大纲》)中完成的。马克思在《大纲》中指出,财产最初意味着人把“他的生产的自然前提看作属于他的,看作他自己的东西这样一种关系,是以他本身是共同体的天然成员为中介的”。[14](P482)就个体而言,他只能作为某一人类共同体(如亚细亚的、斯拉夫的、古代的、日耳曼的形式)的成员,才能将财产视为自己的。所以,财产的这种共同体属性(社会属性)就决定了财产不仅具有涉己性,而且还具有涉他性。就此而言,黑格尔的结论似乎并没有问题,因为在古代共同体社会中,财产关系的出现天然伴随着个体与共同体之间的交互承认。

  问题的关键在于黑格尔和斯密、李嘉图的出发点都是属于“18世纪的缺乏想象力的虚构”,[14](P22)其实际所指向的显然是现代市民社会,而不是古代社会。更有趣的是,按照国民经济学的观点看来,似乎古代社会与市民社会天然地并无二致,在财产关系上都会涉及主体间的交互承认。但是,马克思指出,古代的观点与市民社会相比要崇高得多!这是由于在古代社会中人总是表现为生产的目的,而现代市民社会则相反,生产表现为人的目的,财富则是生产的目的。虽然马克思接下来继续以类似《巴黎手稿》的论述方式来揭露18世纪市民社会的承认关系,但叙述的侧重点已经由权力之争转变为利益之争。比如马克思明确提出“是自私利益,此外并没有更高的东西要去实现;另一个人也被承认并被理解为同样是实现其自私利益的人,因此双方都知道,共同利益恰恰只存在于双方、多方以及各方的独立之中,共同利益就是自私利益的交换”。[14](P199)

  那么,为什么古代共同体社会的承认关系不存在异化现象,而到了现代市民社会就会出现异化承认?是《巴黎手稿》所提到的私有制还是劳动异化?当我们带着上述疑问再回到马克思的思想轨道上时,就会发现马克思的高明之处在于以历史唯物主义的眼光扬弃了一切先入为主的回答,而客观地站在历史的立场来审视古代向现代转型中财产关系的嬗变。随着生产力的发展,古代共同体的解体,财产关系的核心——所有权关系也随之解体。具体表现为,劳动者与作为生产的自然条件的土地之间关系的解体、劳动者与劳动工具之间关系的解体以及劳动者本身、活的劳动能力本身作为直接属于生产的客观条件的解体。尤其是第三层人身依附关系的解体,直接导致了自由劳动的出现。毫无疑问,这是一个划时代时刻的到来,因为一切要素皆已齐备,呼之欲出的便是资本!当资本的身影开始在现代社会崛起时,马克思迅速地从财产关系的讨论过渡到资本的原始形成条件——资本与劳动的交换,并从中挖掘出隐含其中的异化承认的成因。在《大纲》的“资本章”中马克思非常明确地表示:“要阐明资本的概念,就必须不是从劳动出发,而是从价值出发,并且从已经在流通运动中发展起来的交换价值出发。”[14](P215)这意味着一个全新的开端!由此,马克思开始采取全新的政治经济学的方法来揭开承认问题的本质。

  让我们回到《穆勒评注》中所讨论的物物交换过程,也即简单流通中。虽然是同一个议题,但是此时的马克思已经取得了重大的突破!他发现出现异化承认的一个关键其实隐藏在交换价值的假象之中,确切地说就是在资本与劳动的交换过程中。诚然,交换价值遵循的一个前提就是等价交换原则,因此,表面上资本与劳动的交换依然是一派交互承认的自由平等。“他们交换的兑现给交换价值,等价物,它们不仅相等,而且确实必须相等,还要被承认为相等”。[14](P196)“而在这一过程的背后,在深处,进行的完全是不同的另一些过程,在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了。”[14](P202)马克思继续以抽丝剥茧式的手法向我们揭开这个等价交换背后的谜团:首先,“人们忘记了:交换价值作为整个生产制度的客观基础这一前提,从一开始就已经包含着对个人的强制”。[14](P203)其表现在资本与劳动的交换过程中,“劳动只有对资本来说才是使用价值”,对于劳动力商品的拥有者——工人来说,劳动本身不能给他带来财富,只有拿它进行交换过后,才能带来收益,也即只有交换价值。其次,这一交换过程不仅不是自由的,更不是平等的。因为“资本换进的这种劳动是活劳动,是生产财富的一般力量,是增加财富的活动”。[14](P266)相形之下,工人却依旧贫穷,因为他是不可能通过交换所获的那点工资来致富,这是由于工人的价值“由包含在他的商品中的对象化劳动决定的”。[14](P284)它存在于工人的生命力之中,那么所谓的价值就是工人为了保持生命力所需要的消耗的补偿。换句话说,资本所付出的报酬仅仅够工人维持自身的生命以便保持其使用价值。但是,资本却彻底攫取了活劳动的支配权,从而掌控了自身增殖的决定权!

  为了进一步揭开资本的真面目,马克思直接把资本和劳动的交换从流通领域中剥离开来,把它命名为“小流通”加以专门论述。他认为资本的“小流通”是“资本借助交换的形式,不经交换就占有了他人的劳动时间”,[15](P69)也即资本对工人的巧取豪夺。因此,“价值过渡到资本时,等价物的交换转化为它的对立物,在交换的基础上交换变成纯粹的形式,而相互性完全成了单方面的了。”[15](P68)由此,我们可以清晰地看到,资本与劳动之间的关系就是市民社会中承认关系的一个缩影。承认关系产生异化的一个关键原因就在于它的相互性已经被资本取消,正如“主奴辩证法”所形成的虚假承认一样,所不同的是,资本摇身一变,成了主人,而工人则充当了奴隶。在这里,资本对于工人的单方面承认(也即工资)显然是一种虚假的承认。

  按照马克思的观点,这仅仅是冰山一角,资本的野心显然是要永久地固化这种不平等的承认关系,从而维持资本的统治。为此,资本已经着手从建立世界市场和世界工厂这两个方面进行紧锣密鼓的筹备。一方面,是在空间上扩大交换的规模,建立起资本的世界市场。人们在世界市场中似乎建立起一种日益紧密和相互依赖的普遍性联系。显而易见,这种人与人之间紧密联系并不是建立在自由的自主交往的基础上,而是被动地受到资本的操控。所以,“他们的联合不是他们的存在,而是资本的存在”。[14](P587)另一方面,通过大工业的方式消除工人的独立分散性,全面建立起资本的世界工厂。“资本不再作为单个交换者进行交换,而是在交换行为中代表社会”,“通过这种交换,他们的劳动产品,从而他们的劳动本身,被集合起来,联合起来,虽然他们的劳动是彼此独立进行的”,[14](P589)资本就成为工人们共同的中心。同时,资本将工人们集中到一个生产地点,使工人们在生产中联合起来,而这种联合的基础就只在于工作地点、监工的监督以及苛刻的工作纪律。除此以外,工人们是以异己的方式相互集聚,“即使在工作之余,人与人之间也很难发生交往关系,只会出现彼此越来越冷漠、每个人都倍感孤独的局面。在资本的剥削与压迫之下,工人的地位与机器无异,无产阶级陷入了绝对的贫困之中,不仅物质上极度的匮乏,而且在精神上也被彻底地奴役,人之为人的尊严和承认都已经丧失殆尽,因此,无产阶级想要获得人的承认和尊严,就必须将资本的统治彻底地打碎。”[16](P121)

  综合上文对马克思承认概念的梳理和解读,我们可以得出以下几点结论:

  首先,马克思前期的承认思想与后期的承认思想存在着鲜明的区别。在论证思路上,《巴黎手稿》是在哲学人类学视域下,遵循着人本主义的异化逻辑,首先在生产交往领域中设定真正的承认/承认的应然状态,然后刻画异化的承认/承认的实然状态,马克思的意图很明显,就是在扬弃异化状态后,向真正的承认状态复归。而在异化承认的批判过程中,沿着自我异化(异化劳动)→相互异化(交换/生产交往异化)的线索而展开。异化逻辑虽然能直观地切中市民社会现实的矛盾,但是其缺点在于只限于表象的描述,而无法解释问题的本质,只能诉诸道德的批判,而不能彻底解释异化产生的原因,同时其复归的人本假设在本质上是抽象的。而《大纲》则是在政治经济学视域下,遵循着历史主义的资本逻辑,沿着财产的历史形态→原始共同体财产关系的解体→自由劳动的出现→交换价值的虚假性→资本与劳动的“小流通”→资本的全面统治这一思路,具体地展示了现代市民社会中资本是如何造成承认的异化。因此,马克思的理论推进主要体现在他已经自觉地扬弃了异化逻辑,运用政治经济学的分析方法来替代笼统的道德判断,将承认发生异化的关键原因及诸环节都历史地还原出来,这恰恰是资本逻辑优越于异化逻辑之处。

  其次,马克思的承认概念经历了一个从《巴黎手稿》到《大纲》的历史演进过程。我们可以发现,承认概念演进的过程主要体现为以下几条线索的不断推进和发展。其中,主线索是异化承认的批判,当早期承认概念在批判现实的过程中陷入表象性描述的困境之后,马克思转向政治经济学,继续追问异化承认的原因,最终借助资本逻辑成功解决异化承认之谜。此外,承认概念的演进还存在两条支线索:第一条是劳动的线索,劳动范畴串起了早期和后期承认概念的基本内涵。早期真正的承认概念因劳动产品的中介而获得意义,因劳动产品的否定而走向异化劳动和异化承认;到了后期,马克思意识到这种劳动的理解有待进一步具体化,因而将劳动范畴细化为自由劳动,并提出雇佣劳动(活劳动)问题和劳动者的联合问题。第二条是交换的线索,交换范畴则是承认概念生成的关键场所。早期承认概念是通过劳动产品的交换过程而产生,并在市民社会条件下的现实交换过程中出现异化;交换范畴发展到后期,则演化成政治经济学的交换价值(等价交换)以及“小流通”中的形式交换。可见,马克思的承认概念正是经过上述多线索的演进得以不断的丰富和深化。因此,霍耐特认为承认思想只存在于马克思青年时期的观点显然是站不住脚的。[17](P154)

  再次,马克思的承认概念存在着作为无产阶级解放目标的承认与作为社会交往实践的承认这两层含义。一方面,针对无产阶级作为被蔑视的普遍阶级,马克思在《法哲学批判〈导言〉》中将争取无产阶级的普遍承认作为解放政治的目标来提出,所以,马克思整个理论体系的抱负在于工人的解放事业,而普遍的承认始终是其应有之义;另一方面,马克思还基于人类社会的交往实践提出了承认概念的应然状态,也即人与人之间的相互肯定和人之交往关系本质的确证,并最终将其落实到一种面向现实的历史活动中来探讨。作为对比,21世纪以来承认政治的流行很大程度上被理解为多元文化主义的立场,承认概念也通常表达为指向平等的话语诉求。对此,马克思承认概念的实践性和历史性的内涵告诉我们,承认是通过实践活动、通过劳动去赢得的,而绝不是纯粹的话语问题抑或心理问题。这一点恰恰是当代承认理论最大的症结所在。

  ①霍耐特的观点直接引发了其与南希·弗雷泽的“再分配与承认”之争,弗雷泽认为霍耐特的承认模型具有严重缺陷,缺少了再分配的维度;而罗伯特·皮平则认为霍耐特的承认解读最终堕入了心理学解释的窠臼中。参见[美]南茜·弗雷泽、[德]阿克塞尔·霍耐特:《再分配,还是承认:一个政治哲学对话》,第3-20页;Robert Pippin,Hegel's Practical Philosophy:Rational Agency as Ethical Life,Cambridge/New York:Cambridge University Press,2008,p.183.

  ②财产权的引入,标志着黑格尔已经自觉地吸收了政治经济学的成果,尽管财产权概念的使用仍然是在哲学人类学的基础上。

  

  原文参考文献:

  [1][美]南茜·弗雷泽,[德]阿克塞尔·霍耐特.再分配,还是承认:一个政治哲学对话[M].周穗明译.上海:上海人民出版社,2009.

  [2][美]弗朗西斯·福山.历史的终结及其最后的人[M].陈高华译.桂林:广西师范大学出版社,2014.

  [3]Robert Pippin Hegel's Practical Philosophy:Rational Agency as Ethical Life[M].Cambridge/New York:Cambridge University Press,2008.

  [4][美]伍德.黑格尔的伦理思想[M].黄涛译.北京:知识产权出版社,2016.

  [5][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,张企泰译.北京:商务印书馆,1961.

  [6][德]黑格尔.精神现象学[M].上卷.贺麟,王玖兴译.北京:商务印书馆,1979.

  [7]G.W.F.Hegel.Hegel and the Human Spirit:A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit(1805-1806)with Commentary[M].ed &.trans.Leo Rauch Detroit:Wayne State University Press,1983.

  [8]G.W.F.Hegel.System of Ethical Life(1802/3)and First Philosophy of Spirit(Part Ⅲ of the System of Speculative Philosophy 1803/4)[M].trans.H.S.Harris and T.M Knox Albany:State University of New York Press,1979.

  [9][以]阿维纳瑞.黑格尔的现代国家理论[M].朱学平,王兴赛译.北京:知识产权出版社,2016.

  [10]Georg Lukacs.The Young Hegel:Studies in the Relations between Dialectics and Economics[M].trans.Rodney Livingstone.London:Merlin Press,1975.

  [11]马克思恩格斯文集[M].第1卷.北京:人民出版社,2009.

  [12][加]查尔斯·泰勒.黑格尔[M].张国清,朱进东译.南京:译林出版社,2002.

  [13]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000.

  [14]马克思恩格斯全集[M].第30卷.北京:人民出版社,1995.

  [15]马克思恩格斯全集[M].第31卷.北京:人民出版社,1998.

  [16]陈良斌.承认哲学的历史逻辑:黑格尔、马克思与当代左翼政治思潮[M].北京:人民出版社,2015.

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