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后马克思主义谱系中的斯宾诺莎
2014年07月30日 15:00 来源:《中国社会科学报》2014年7月30日第627期 作者:赵文 字号

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  斯宾诺莎的政治学和哲学,近年来成为当代“后马克思主义”哲学中一个阐释“兴趣点”。阿尔都塞的学生、法国马克思主义哲学家艾蒂安·巴里巴尔的《斯宾诺莎与政治》以对“力量”这一核心性的斯宾诺莎主义哲学概念进行理论阐释为基础,勾勒了一个“激进”版本的斯宾诺莎政治—哲学。这一理论框架,有助于理解当代“后马克思主义”的“国家观”、“民主观”及其理论实践的意义。

  “现实政治”的政治哲学

  在《斯宾诺莎与政治》中,巴里巴尔不仅清晰地勾勒出“后马克思主义”谱系中的“斯宾诺莎”形象,同时也解答了斯宾诺莎政治哲学的“原创性”何在这一问题。在巴里巴尔看来,斯宾诺莎的政治哲学原创性在于,在哲学意义上界定了“现实”,进而在政治哲学上真正地厘清了“现实政治”的问题。在17世纪的哲学谱系当中,没有人像斯宾诺莎那样总体地将自然与历史视为同一个过程,视为遵循着“唯一法则”的同一实体的不同属性模态。这个法则就是作为实体分殊的个别物之间的“力量”原则。如果说斯宾诺莎的《伦理学》有一个总的原则的话,那么它只可能是“自然”与“历史”共同服从的“力量”本身。

  在这个意义上说,斯宾诺莎超越了同时代资产阶级的“主权”观念。有人将斯宾诺莎归入霍布斯的继承者。然而,这种理解是不确切的。霍布斯确乎勾勒了一个“力量的运动”过程:个体在“一切人反对一切人”状态中为了达成自保而让渡各自的自然“力量”,以“契约”方式形成“主权权力”(绝对国家),再由此主权权力建构为一切人提供安全担保的“公民权利”。但是,霍布斯所勾勒的这种“运动”,发生了一种奇怪的“质变”,从个体力量到国家力量的变化,使本质上作为自然力量的“权利”断裂为两个部分:一是能进入法权的“权利”,一是被法权排除出去的“力量”。这个断裂的背后有一个不可割裂也不再运动的,但也是“人为性的”基础——即“法—权”。

  相较而言,斯宾诺莎走得要远得多。在巴里巴尔看来,斯宾诺莎的“现实主义”政治哲学直截了当地将产生种种虚构和神话的“权利”和“权力”这两个政治哲学“概念”统一在“力量”之下,将其视作后者在具体关系中的表现形态。进而,“权利”不是一种静止的法律建构,而是处在实际主权者(人民)与主权者(或主权象征,即国家)之间的力量配置关系之中的运动形态。国家与其实际主权者间的力量呈正比例,则是积极的、可以持存的;反之则是消极的、难以持存的。也就是说,一个主权国家的力量——权力,是以“积极”的方式还是以“消极”的方式构成,决定着该主权国家是否能达到维持自身持存的目的。

  作为力量配置的“民主”

  巴里巴尔发现,斯宾诺莎在本应正面来谈何为国家“力量”时,却选择论述何谓国家的“无力”。有意思的是,国家“无力”状态的表现却是国家的“暴力”:一是“君主有借口支配超出其实际力量的力量”;二是官吏权贵阶层占有了与它的实际力量不相符的力量,即“变为一个世袭阶层”;三是“统治者试图给人民强加一种有悖于”其“自然”,“有悖于其历史传统的政体形式”。从本质上说,这三种“暴力”分别是“绝对主义君主政体”、“贵族政体”和未来可能的任何政体运行超出其能支配的“实际力量”的无力表现。这种基于“政体”运作无力的“暴力”,也使国家的构成性力量转变为“暴力”——“最终会激起摧毁国家的群众的愤怒”,引起国家的“分解”,使其不复与其他国家个体在力量(权利)上对等。这样一来,斯宾诺莎以“迂回”的方式证明了,“绝对主义”应该是人民权利、行政权力和国家权威三种要素的积极配置形态的“效果”。

  巴里巴尔进而得出结论,在斯宾诺莎那里,就对这种力量的配置方式的历史考察而言,“无论‘君主政体’还是‘贵族政体’抑或‘民主政体’之类的法学划分”只是“形式和抽象”,他关注的是真正能使政治体接近“绝对”的根本所在,即实际意义上的“民主实践”。实际上,斯宾诺莎发现,无论是“君主政体”还是“贵族政体”,为了保持其自身的存续,都不得不考虑一个“政治力学原则”:“主权在物理性上越少地被等同于社会中某一部分(最为极端的情况是只等同于某个个人),越是与全体人民相一致,它就越加稳定和强大”。也就是说,所有形式的国家状态都必须引入“民主”的实践。

  斯宾诺莎因而也重新定义了“民主”。这一定义经过巴里巴尔的阐释或许让习惯于“民主”惯常定义的人感到吃惊:“民主不是一种制度”。民主是实践,直接涉及“国家权力在‘群众’运动本身之中的人民基础”。在对人民主权进行“整体代表前提下的平等分配”(君主制)或“不平等分割前提下的自由共享”(贵族制)这两种形态中,民主实践的唯一目的是,使国家有效地达到其“力量”的“绝对强度”。

  “民主实践”重构的国家观

  巴里巴尔特别指出,在斯宾诺莎那里,“民主”不只是一种“政体制度”,而且是人类史上一切政体形式的国家中都存在的实践,本质上是“主导权”在“群众”中的分配—交往实践。这种实践是不以任何个体(无论其是否为统治者)的个别意志为转移,而是在集体“力量”的历史结构性运动中形成的。具体就斯宾诺莎所考察的“神权政体”、“君主政体”和“贵族政体”(以及他准备着手论述的“作为政体的民主”)的历史演进来说,这些国家—社会制度的“交往性”结构在扩大并统一了个体身体活动的同时,也扩大并统一了个体的心灵活动,构成了一个使“可交往性”结构本身得到扩大的“交换机制”,历史地呈现出个体的物质交往领域力量总和与观念交往领域力量总和(对消极的激情的控制力)之间的互惠性影响发展。这样一来,我们就无法再将斯宾诺莎视为一个“理性启蒙”的鼓吹者。如果在他那里有“启蒙观”的话,那也是一种基于集体交往的历史理性的展开过程,是群众(一切人)在国家—社会交往结构之中的“自我启蒙”。

  在巴里巴尔的阐释中,斯宾诺莎在《神学政治论》和《政治论》中体现出的“民主实践”思想,消解了现代资产阶级政治哲学的两个“难题”:一是“个人与国家的关系”难题,一是“国家与社会之间的关系”难题。

  由于“民主”是全民(实际主权者)的参与实践,因而“国家”是这一参与的制度结果,国家本质上就是“社会”。个体“生活方式”无非是与其他个体之间的既有交往制度(情感的、经济的或思想的),并由此形成了集体改造交往模式努力的发展顺序。这个顺序中,交往模式从认同关系开始,发展到基于货物交换和知识交换的关系。政治国家在本质上说就是这样的制度。

  巴里巴尔指出,作为交往领域的国家所追求的“自由”,在斯宾诺莎那里,只能理解为一个不断“解放”的过程,这一解放的构成性因素植根于“历史过程”当中。换言之,在国家的最高形态中,安全目的与自由目的的“矛盾”将消失,国家组织将成为社会本身。

  斯宾诺莎的国家定义启发我们,国家除了现有形式之外还有一些历史形式,更重要的是,还有其未来形式,即:知识、理智在其中实现最大程度交往,并进而使实际主权者与主权象征达到同一的社会。

  (作者单位:陕西师范大学文学院)

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